ჟურნალი "თეატრი"

შეიძლება ითქვას, რომ მოდერნული, განმანათლებლობის ეპოქის სეკულარული რელიგია პროგრესისადმი უპირობო რწმენაა. მოდერნის პერიოდის ადამიანს იმდენად ძვალსა და რბილში აქვს ეს რწმენა გამჯდარი, რომ მისთვის ყოველგვარი ძველი ახალთან შედარებით უპირობოდ ნაკლული და არასრულია, რომელიც მომავალში გასრულებასა და სრულყოფას ელის. თუკი პროგრესის ცნების ზედაპირულ განსაზღვრებას უფრო მწყობრი თეორიული ხელსაწყოებით მოვიხელთებთ, შეგვიძლია, სქემატურად ის სამ შემადგენელ ნაწილად დავყოთ – პროგრესი მოიცავს: 1) დროის, ისტორიის ლინეარულ გაგებას, რა დროსაც ისტორიას ყოველთვის აქვს გარკვეული საზრისი და ორიენტირებულია მომავლისკენ; 2) ის მოიცავს რწმენას კაცობრიობის ერთიანობის შესახებ, რაც გულისხმობს იმას, რომ კაცობრიობა, როგორც ერთი მთელი, გარკვეული მიმართულებით მიდის; 3) აქ სამყარო არის გარდაქმნადი მთელი, ხოლო ადამიანი ბუნებისა და ისტორიის ბატონი და წარმმართველია.

თუკი პროგრესის ცნების პირველ ასპექტს მივაპყრობთ მზერას, აღმოვაჩენთ, რომ ის უპირისპირდება დროის ციკლურ თეორიას, რა დროსაც დროითი სვლა ჩაკეტილია დასრულებულ წრეში, ხოლო დროის შემადგენელი მომენტები ხასიათდება მუდმივი განმეორებადობით, შესაქმისეულ აქტთან ან, მაგალითად, ოქროს ხანასთან მიბრუნებით. ციკლურ თეორიაში ადამიანი გვევლინება, როგორც ისტორიული დროის გამაუქმებელი, რომელიც მთელი რიგი რიტუალებით კვლავ და კვლავ ანახლებს დროის საწყისისეულ ათვლას.[1] საპირისპიროდ, პროგრესისადმი რწმენა ჩნდება მაშინ, რა დროსაც ადამიანი საკუთარ თავს უსახავს გარკვეულ მისიას, ტელოსს, რომელიც ბუნებაზე გაბატონებასა და წარსულის მუდმივ გადალახვაში ვლინდება. მაგალითად, ქრისტიანულ პარადიგმაში ვაწყდებით დროის ათვლისა და ისტორიის დასასრულის ფენომენებს: შესაქმისეული აქტი და მეორედ მოსვლა, ედემის ბაღი და ისტორიის დასასრული, უკანასკნელი ჟამის შესახებ წარმოდგენა. პროგრესის რწმენით განმსჭვალული ინდივიდისთვის ოქროს ეპოქა ამჯერად არა წარსულში, თუ დასაბამიერ აქტში, არამედ მომავალში ძევს. აქ ისტორიას აქვს დასაწყისი, ნაკლოვანი საფეხური, რომელიც დროთა განმავლობაში სრულიყოფა და აღწევს თავის ლოგიკურ დასასრულს. პროგრესის თეორია ისტორიის სეკულარიზირებული ლინეარული კონცეფციაა. თუმცა თუკი რელიგიური, მითოპოეტური წარმოდგენით მომავალშია სულიერი ხსნა, სეკულარულ გაგებაში სპირიტუალისტურ, თუ ანიმისტურ მოტივებს ბედნიერების შესახებ რომელიმე გრანდ ნარატივი ანაცვლებს. აქ აღარ შევჩერდებით პროგრესის შესახებ წარმოდგენებზე, რომლებიც შუასაუკუნეებსა თუ რენესანსის ეპოქაში არსებობდა. გვსურს, ყურადღება მივაპყროთ პროგრესის იმ გაგებას, რომელსაც ყოფით ენაშიც კი გაუდგამს ფესვები და ამ ცნების გამოთქმისას გამომთქმელი იმპლიციტურად სწორედ ჩვენ მიერ ზემოთ ხაზგასმულ საზრისს მოიაზრებს.

ახალ დროში ფრენსის ბეკონი გახლდათ პირველი, ვინც პროგრესის ცნება არა სივრცის, არამედ ტემპორალური გაგებით გამოიყენა და განაცხადა, რომ ადამიანს ძალუძს ბუნების კონტროლი მისი კანონზომიერების მოხელთების მეშვეობით. ასევე რენე დეკარტიც იმავე მანერით აცხადებს, რომ ადამიანს ძალუძს ბუნებაზე გაბატონება და მისი ფლობა. ამიერიდან ბუნება ხდება მათემატიკურად დათვლილი და კალკურილებული მთელი, რომელიც განჯადოებული და ყოველგვარი სპირიტუალისტური ასპექტისაგან განძარცვულია. ბუნება თუ კოსმოსი სულაც აღარ წარმოადგენს თავის თავში შემცველ რაიმე მნიშვნელობასა თუ მიზანს; ის, უბრალოდ, რესურსების აგრეგატია, რომელიც მანიპულაციისა და ექსპერიმენტაციის ობიექტია. ახალ დროში ჩვენ უკვე ვხვდებით სუბიექტისა და ობიექტის მწვავე შეპირისპირებას, რა დროსაც ობიექტი სუბიექტს ექვემდებარება. ახალ დროში დროც არა განუსაზღვრელი მოცემულობა, არამედ საათის მექანიზმით გამოთვლადი და საცვლელ ღირებულებამდე დაყვანადი მოვლენაა. შეიძლება პროგრესის, როგორც თეორიის ჩამოყალიბების ხანად ბურჟუაზიული ეპოქის გარიჟრაჟი მივიჩნიოთ; მეტიც პროგრესის თეორია ბურჟუაზიული დოქტრინაა, რადგან ბურჟუაზიული პარადიგმა მხოლოდ რაოდენობრივ, დათვლად ღირებულებას აღიარებს.[2] ბურჟუაზიულ სოციალურსა და ეკონომიკურ ფორმაციაზე ხაზგასმა სულაც არ არის შემთხვევითი, რადგან ახალ დროში პროგრესი არა მხოლოდ ნასურვები ფენომენია, არამედ – სავსებით აუცილებელიც. ადამ სმიტის, რიკარდოსა და  კლასიკური ხანის სხვა ეკონომისტების შეხედულებით, ადამიანს ხარბი ბუნება აქვს და ის ყოველთვის ინტერესებისა და სურვილების მაქსიმიზაციას ესწრაფვის; შესაბამისად, ჩნდება აურაცხელი საჭიროება, რომელიც მეცნიერულ-ტექნიკურმა პროგრესმა უნდა დააკმაყოფილოს. მეცნიერული პროგრესი კი უკვე კაცობრიობის მოწიფულობის ფაზას ახასიათებს და არც ეს არის შემთხვევითი, რომ პროგრესის იდეის მომხრენი კაცობრიობის ისტორიას განვითარების თვალსაზრისით უყურებენ; ტიურგოს აზრით, „კაცობრიობა, განხილული მისი საწყისიდან, ფილოსოფოსისთვის მოჩანს როგორც ერთი მთელი, რომელსაც, როგორც ყველა ინდივიდს, ახასიათებს ბავშვობა და შემდეგ განვითარება/ზრდა“.[3] განმანათლებლურ პარადიგმაში დასაწყისი, ბავშვობა ასოცირდება იერარქიულად დაქვემდებარებულ მოცემულობასთან. აქვე ჩნდება სწრაფვა სიახლისაკენ, ეს უკანასკნელი ხდება ახალი კულტი, შესაბამისად, ნებისმიერი სიახლე, თავისი თვისობრიობის მიუხედავად, დაკავშირებულია უკეთესთან. შესაბამისად, ტიურგოს აზრით, „კაცობრიობა, როგორც მთელი, ყოველთვის უფრო სრულყოფილი ხდება“.[4] ამ პარადიგმის მიხედვით, ადამიანი არის Tabula rasa, რომელიც აღზრდითა და გარემოს სხვადასხვა კონფიგურაციის მიხედვით შეიძლება იქცეს ან ცივილიზებულ, ან პრეცივილიზებულ არსებად. ადამიანი უნდა გათავისუფლდეს ყოველგვარი ცრურწმენისგან, იდოლებისა და წარსულის ნარჩენებისგან, რომლებიც მის წინსვლას ბორკავენ. შესაბამისად, ის, ვინც პროგრესს წინ აღუდგება, შესაძლოა გახდეს რეპრესიული მანქანის მსხვერპლი. თუმცა, მიუხედავად ამისა, პროგრესი და გონების გაბატონება თავისთავად მოიაზრებს საზოგადოების უფრო მშვიდობიანსა და კაცთმოყვარე ცხოვრებასაც; მაგალითად, შეგვიძლია გავიხსენოთ მონტესკიეს მოსაზრება, რომლის მიხედვით, საზოგადოებაში დასადგურებული ირაციონალური კონფლიქტები და დაპირისპირებები უნდა ჩანაცვლდეს კომერციითა და გაცვლა-გამოცვლით. საზოგადოების წინსვლას უნდა მოსდევდეს, ასევე, მორალური წინსვლაც, რადგან განმანათლებლურ მანერებს, გონების მუდმივ პროგრესს თან ახლავს მორალური წინსვლაც: მატერიალური პროგრესი ნიშნავს მორალურ პროგრესს. აგრეთვე, განსხვავებულია პოლიტიკური ველის კონსტრუირების ხედვებიც; პოლიტიკა მეტად აღარ უნდა იყოს გარკვეული სიბრძნისა თუ ადამიანური აღმატებულობის ავანსცენა, არამედ რაციონალურად, კალკურირებულად გაწერილი ადმინისტრაციული ნორმები, რომელმაც მანქანის მსგავსი საზოგადოება უნდა მართოს ისევე, როგორც მექანიკოსი – საათს. სუვერენი არის მექანიკოსი, ვინც თვალყურს ადევნებს სოციალური მანქანის მუშაობას, რომელიც მეტი სარგებლიანობის მიღწევას უნდა ესწრაფოდეს.

მეცხრამეტე საუკუნეში პროგრესის ცნებაში ბატონდება ერთგვარი დარვინისტული ხედვა (ჰერბერტ სპენსერი), რომლის მიხედვითაც კაცობრიობა ვითარდება რა მარტივიდან კომპლექსურისკენ, ჰომოგენურიდან ჰეტეროგენულისკენ; განვითარების ამ სქემაში წარმოდგენილნი არიან ისინი, ვინც განვითარების უფრო მაღალ საფეხურზე მოკლე დროში და მარჯვედ ადიან, ვისშიც უფრო მეტია საწყისისეული და ბუნებისეული. ამ სქემის მიხედვით დასავლური ცივილიზაცია ევოლუციის უმაღლეს საფეხურზე ექცევა, ხოლო ორიენტი ევროპას საკუთარი ბავშვობის პერიოდის მოგონებებს აღუძრავს. ამ თეორიის მთელმა რიგმა ვარიაციებმა, რომლებიც გარკვეულ კომბინაციაში იყვნენ სციენტისტურ პოზიტივზმთან, წარმოშვა სხვადასხვა რასიული თეორია, რომელმაც მხარი აუბა იმ პერიოდში დატრიალებულ კოლონიალიზმის საშინელებებს.

კაცობრიობის პროგრესის უპირობო რწმენა განმსჭვალავს იმანუელ კანტის აზროვნებასაც. კანტი თავის ერთ-ერთ ტექსტში – „ადამიანთა ისტორიის სავარაუდო დასაწყისი“ – შემდეგს წერს: „ადამიანის გვარის დანიშნულება, რომელიც სხვა არაფერია თუ არა სრულყოფილებისკენ წინსვლა რაოდენ ნაკლულიც არ უნდა ყოფილიყო მისი მიზნის მისაღწევი გზები და რაოდენ მრავალიც არ უნდა აღმოჩენილიყო ასეთ მცდელობათა რიგი“(…)[5] „ბედისწერით კმაყოფილება და ადამიანურ მოვლენათა სვლა, რომელიც არა კეთილიდან ბოროტისაკენ მიდის, არამედ ბოროტიდან კეთილისაკენ თანდათანობით ვითარდება; და ბუნების მიერ ყველა მოწოდებულია, რამდენადაც მას ძალუძს, ამ განვითარებაში თავისი წვლილი შეიტანოს“.[6]

მსურს, განმანათლებლობის რწმენას პროგრესის შესახებ შევუპირისპირო პოსტ-განმანათლებლობის ეპოქის მოაზროვნის – ვალტერ ბენიამინის ტექსტი – „ისტორიის ცნების შესახებ“ – კერძოდ, მეცხრე თეზისი, რომელშიც ის პროგრესს განმანათლებლური იდეალებისგან განსხვავებულად ხედავს. ბენიამინი და მისი დროის მოაზროვნეები სწორედ გონების დომინაციაში ხედავდნენ აუშვიცისა და სხვა ბარბაროსობის ძირებსა და საფუძვლებს. მათთვის გონების მიერ ბუნების მოთვინიერება, გონების ტოტალური გაბატონება იწვევს არა მხოლოდ გარე სამყაროს, არამედ თვით ადამიანების ინსტრუმენტალიზაციასა და პიროვნების გონების პროექტებისადმი დაქვემდებარებას. სწორედ ამიტომაც იყო, რომ ადორნომ და ჰორკჰაიმერმა თავიანთ წიგნში – „განმანათლებლობის დიალექტიკა“ განმანათლებლობა ტოტალიტარულად გამოაცხადეს.[7] თუმცა ისე არ უნდა გავიგოთ, რომ რომელიმე ამ ავტორთაგანი ზოგადად კაცობრიობის თავისუფლების, მისი წინსვლის მოწინააღმდეგეა. ისინი, უბრალოდ, ცდილობდნენ პროგრესის რეგრესული თუ დესტრუქციული ელემენტის მოხელთებას და მასზე მითითებას, პროგრესის იმ ფიქციის დეკონსტრუქციას, რომლითაც მეოცე საუკუნის იდეოლოგები მასებზე მანიპულირებდნენ. როგორც ადორნო წერს: „თუკი განმანათლებლობა ამ რეგრესულ მომენტზე რეფლექსიას თავის შემადგენელ ნაწილად არ აქცევს, ის საკუთარ ბედისწერას მოისწრაფებს“.[8] განმანათლებლობამ ზუსტად უნდა გააცნობიეროს ის საზღაური, რაც კაცობრიობამ პროგრესში გადაიხადა.

რაც შეეხება ბენიამინსა და მის თეზისებს, ეს ტექსტი 1940 წელს, ბენიამინის სუიციდამდე ცოტა ხნით ადრეა დაწერილი. ეს არის მეტად ალეგორიული, როგორც თეოლოგიური, ასევე, მარქსისტული კონცეპტებით, მესიანიზმით, სოციალური უტოპიითა და რელიგიური მეტაფორებით გაჟღენთილი ტექსტი. ბენიამინი ადორნოს ცოლს გრეტელ ადორნოს წერდა, რომ თეზისები სწორედ ომმა და იმ პერიოდში შექმნილმა სოციალურმა ატმოსფერომ ამოათქმევინა, თუმცა როგორც ის დასძენს, ამ სათქმელს ოცი წელი უტყვად ინახავდა. თეზისების დაწერის წინმსწრები მოვლენა ნაცისტებსა და საბჭოელებს შორის დადებული პაქტია, რაც სიმბოლურია, რადგან ბენიამინი ამ პერიოდში როგორც საბჭოთა დოგმატურ მარქსიზმს, ასევე პროგრესის იდეოლოგიის ეპისტემოლოგიურ საფუძვლებს ემიჯნება. თუმცა, ცხადია, თეზისები არ არის მხოლოდ ომზე რეაქცია და ბენიამინის ინტელექტუალურ ტრაექტორიას სრულად ერწყმის და გამოხატავს.

რაც შეეხება მეცხრე თეზისს ეს არის პაულ კლეეს ნახატზე, ანგელუს ნოვუსზე რეფლექსია, რომელიც ბენიამინმა ახალგაზრდობაში შეიძინა. სინამდვილეში ბენიამინი მხოლოდ თავის განაზრებას პროეცირებს ამ ნახატზე და ის მხოლოდ ინსტრუმენტი და ის შესამოსელია, რომელშიც ბენიამინმა საკუთარი მოსაზრება უნდა გაახვიოს:

 „არსებობს კლეეს ერთი ნახატი, რომელსაც ანგელუს ნოვუსი ჰქვია. ანგელოზი, რომელსაც ის ასახავს, ისე გამოიყურება, თითქოს წამი-წამზე დაშორდება რაღაცას, რასაც იგი მისჩერებია. მისი თვალები გახელილია, პირი – გაღებული, ფრთები – გაშლილი. ასე ისტორიის ანგელოზი უნდა გამოიყურებოდეს. სახე მას წარსულისაკენ მიუტრიალებია. იქ, სადაც ჩვენ მოვლენების თანმიმდევრობა წარმოგვიდგება, იგი დაუსრულებელ კატასტროფას ხედავს, ნანგრევებს ნანგრევებზე რომ ახვავებს და მას ფეხებთან უყრის. იგი ლამობს შეჩერებას, მკვდრების გამოღვიძებასა და დამსხვრეულის გამთელებას, მაგრამ სამოთხიდან უბერავს ქარბუქი, ის მას ფრთებს უხლართავს – იმდენად ძლიერი ქარბუქი, რომ ანგელოზი ფრთებს ვეღარ კეცავს. ეს დაუძლეველი ქარბუქი მას იმ მომავლისაკენ მიაქანებს, რომელსაც ანგელოზი ზურგს აქცევს, ნანგრევების ხროვა კი მის თვალწინ ამ დროს ცამდე აღწევს; ის, რასაც ჩვენ პროგრესს ვუწოდებთ, ეს ქარბუქია“.[9]

ბენიამინი უარყოფს რა პროგრესის კულტს, ის ისტორიის კონცეპტის ცენტრში ათავსებს კატასტროფის ცნებას. თეზისების მოსამზადებელ მონახაზში ვხვდებით ასეთ პასაჟსაც: „კატასტროფა პროგრესია, პროგრესი კატასტროფაა. კატასტროფა ისტორიის განგრძობითობაა“.[10] პროგრესისა და კატასტროფის ურთიერთშერევას, პირველ რიგში, ისტორიული მნიშვნელობა აქვს: ჩაგრულთა თვალთახედვიდან, წარსული, ისტორია სხვა არაფერია თუ არა მათი უწყვეტი დამარცხებებისა და კატასტროფების გროვა. სპარტაკი, თომას მიუნცერი, პარიზის კომუნა, 1848 წლის რევოლუცია, სპარტაკისტთა აჯანყება გერმანიაში 1919 წელს (ეს სწორედ ის მოვლენებია, რასაც ბენიამინი ხშირად უსვამდა ხაზს). ზოგად ხაზებში ბენიამინის კატასტროფის კონცეპტი და მისი მოდერნულობასთან და პროგრესთან მიმართება შეგვიძლია, სქემატურად, შემდეგნაირად გავშალოთ:

1. ბუნების დესტრუქციული და სასტიკი ექსპლოატაცია, ნაცვლად ფურიეს, ბოდლერისა თუ ბახოფენის უტოპიური ხედვებისა და ადამიანის ბუნებასთან შერწყმულობისა;
2. ომის ტექნოლოგიების შეუჩერებელი სრულყოფა, დესტრუქციული ენერგიების დომინაცია სასიცოცხლო ენერგიაზე (ეროსზე);
3. ფაშიზმი, რომელიც ბენიამინისთვის სულაც არ არის ისტორიის შემთხვევითობა ან საგანგებო მდგომარეობა; თუკი პროგრესის თვალსაზრისით ფაშიზმი შეუძლებელი და აბსურდია, დომინანტური ილუზიის გაფანტვის შემდეგ, შესაძლოა, ისტორიის თეორიის იმგვარი ბაზისის შემუშავება, რომელიც ფაშიზმის საფუძვლებს მოიხელთებს. თეორია იმ საფუძველზე უნდა იდგეს, რომლის მიხედვითაც ფაშიზმის ირაციონალობა პირდაპირ გადახლართულია მოდერნულ ინსტრუმენტულ რაციონალობასთან. ფაშიზმი თავის თავში ატარებს ტიპურ მოდერნულ კომბინაციას: ტექნიკის სრულყოფა და სოციალური რეგრესი.

ასევე საინტერესოა, ბენიამინის მიერ 1935 წელს ბოდლერის შესახებ დაწერილი ტექსტი, რომელშიც ის მოდერნულობასა და აწმყოს ჯოჯოხეთად მოიხსენიებს. ის, რაც პროგრესმა მოიტანა, ბენიამინისთვის ჯოჯოხეთია, რომლის არსიც დაუსრულებელი გამეორებაა. ბენიამინი ჯოჯოხეთის კონცეპტუალური ანალიზისას ამოდის ბერძნული მითოლოგიიდან, რომელშიც სიზიფესა და ტანტალუსს მისჯილი აქვთ ერთი და იმავეს გამეორება დაუსრულებლად. ამ კონტექსტში ბენიამინი იხსენებს ენგელსის მიერ მუშათა კლასის მდგომარეობის აღწერას. ინდუსტრიაში დასაქმებული მუშები იძულებულნი არიან, დაუსრულებლად იმეორონ ერთი და იგივე მექანიკური მოძრაობა. ბენიამინს სურს, გვაჩვენოს მოდერნის ქარხნებში დასაქმებული მუშების სამუშაო პროცესის სიცარიელე და ფუჭი ხასიათი, მათი მოქმედება არის ნულოვანი წერტილიდან რაღაცის დაუსრულებელი გამეორება. მაგრამ ბენიამინი არ აყენებს მხოლოდ ინდუსტრიულ სექტორში დასაქმებული მუშების საკითხს, არამედ საკითხს სვამს მთლიანად მოდერნულ საზოგადოებასთან მიმართებით, რომელიც გაჟღენთილია სასაქონლო ფეტიშიზმით და განწირულია დაუსრულებელი განმეორებადობისთვის, რა დროსაც ერთი და იგივე – immergleichen – შენიღბულია სიახლის შირმით; საქონლის, ნივთების სამეფოში, კაცობრიობა შეჩვენებულის ფიგურას ძერწავს. ისტორიის ანგელოზს სურს ამ წყევლის შეჩერება, დაჭრილთათვის ჭრილობების განკურნება, მაგრამ ქარბუქი მას საშუალებას არ აძლევს, რომ შეჩერდეს, რადგან ის წინ და წინ მომავლისაკენ მიერეკება. და მანამ სანამ ეს ქარბუქი არ ჩადგება, მომავალი იქნება წარსულში მომხდარის უსასრულო გამეორება. რას შეუძლია წინსვლის ამ კატასტროფის შეჩერება? როგორც ყოველთვის, ბენიამინთან ამაზე ორი პასუხი არსებობს, ერთი თეოლოგიურ-რელიგიური, მეორე პროფანული. ისტორიის ცნების შესახებ მე-17 თეზისში ბენიამინი საუბრობს მესიაზე, რომელიც ამ განგრძობითობას მოიხელთებს და შეაჩერებს, მესია დაამსხვრევს ისტორიას: „ამ სტრუქტურაში იგი ხდომილების მესიანური გაშეშების ნიშანს ამოიცნობს, ანუ რევოლუციურ შანსს ბრძოლაში ჩაგრულების წარსულისათვის“.[11] მის ეკვივალენტად კი მე-15 თეზისში გვევლინებიან რევოლუციური კლასები, რომლებსაც შეგნებული აქვთ თავიანთი პრაქტიკა და რომლებიც, თავის მხრივ, შეძლებენ ისტორიის განგრძობითობის შეწყვეტას: „ისტორიის უწყვეტობის გარღვევის ცნობიერება რევოლუციურ კლასს მისი ქმედების ჟამს ახასიათებს“.[12] მხოლოდ მარქსისგან განსხვავებით, რომლისთვისაც რევოლუციები მსოფლიო ისტორიის ლოკომოტივები არიან, ბენიამინისთვის რევოლუცია სწორედაც ამ მსოფლიო ისტორიის მსვლელობის შეჩერებაა. წყვეტა, რომელიც ერთხელ და სამუდამოდ გამოიყვანს კაცობრიობას იმ მოჯადოებული წრიდან, რომელშიც ის იმყოფება.

ბენიამინის შემთხვევა კიდევ ერთი რამის გამოა საინტერესო – ერთი მხრივ, ის ექსტრემალური, რადიკალური პოზიციის გამომხატველია, რომელიც განმანათლებლობაში ჩათესილ პროგრესის იდეოლოგიას უარყოფს. მეორე მხრივ, ვერ უგულებელვყოფთ იმ ფაქტს, რომ მოდერნულობის მისეული კრიტიკა სწორედაც მოდერნული ღირებულებებითა და იდეებით (სოციალიზმი, ანარქიზმი, მარქსიზმი, ემანსიპაცია, განთავისუფლება, თანასწორობა) არის შთაგონებული. სხვა სიტყვებით, ბენიამინის კრიტიკა მოდერნულობისა არის მოდერნის კრიტიკა მოდერნულობით; პროცესი, რა დროსაც ის მოდერნულობის იარაღს თავისსავე საპირისპიროდ მიმართავს. სწორედ ამიტომაც არის, რომ ბენიამინი არ ქადაგებს საწყისებთან, უცოდველობის მდგომარეობასთან უბრალო დაბრუნებას, არამედ მისთვის მომავლის ხატება გულისხმობს წარსულის შენახვის, წარსულის გამოცდილებით გამდიდრების მომენტს. ბენიამინთან არ ვხვდებით პრეისტორიულ წარსულში მექანიკურად გადანაცვლების უბრალო სურვილს, არამედ წარსულისა და მომავლის დიალექტიკურ სინთეზს, რა დროსაც მომავალი არ ივიწყებს წარსულის შეცდომებს, მის მსხვერპლს და ჩაგრულთა, ისტორიის მარგინალიებზე მყოფთა პოლიტიკური ემანსიპაცია სწორედ ასე მიიღწევა.

---

[1] ამ საკითხის შესახებ იხ. ელიადე მ., მარადიული დაბრუნების მითი, ალეფი, 2017.

[2] ამ საკითხის შესახებ იხ. Marcuse H., One-Dimensional Man, Beacon, Boston, 1964.

[3] Nisbet R., Turgot and the Contexts of Progress, American Philosophical Society Vol. 119, No. 3 (Jun. 12, 1975), გვ. 215.

[4] Nisbet R., Turgot and the Contexts of Progress, გვ. 217.

[5] Kant E., Political Writings, Cambridge University Press, 1991, გვ. 226.

[6] იქვე, გვ. 228.

[7] ამ საკითხის შესახებ იხ. ჰორკჰაიმერი მ., ადორნო თ.ვ., განმანათლებლობის დიალექტიკა, საგა, თბილისი, 2012.

[8] ჰორკჰაიმერი მ., ადორნო თ.ვ., განმანათლებლობის დიალექტიკა, გვ. 15.

[9] ბენიამინი ვ., ისტორიის ცნების შესახებ, საგა, თბილისი, 2013, გვ. 97-98.

[10] Lowy M., On the Changing The World, Haymarket Books, 2013, გვ. 153.

[11] ბენიამინი ვ., ისტორიის ცნების შესახებ, გვ. 107.

[12] იქვე, გვ. 105.