„აქ, ჩვენ შორის, ვინაა ოიდიპოსი? ვინაა სფინქსი?“[1]
ნიცშე
ყველა დამკვიდრებული აზრისა და ტრადიციის საწინააღმდეგოდ, რომელთა მიხედვითაც მამის მკვლელი და დედაზე დაქორწინებული მეფე ოიდიპოსი ტრაგიკულ გმირთა შორის უშემზარავესი ცოდვილი და დამნაშავე იყო, ნიცშემ ის „კეთილშობილი ადამიანის“ (der edle Mensch) სახე-ხატად გამოაცხადა და სიდიადით პრომეთეს გაუთანაბრა.
„ტრაგედიის დაბადებაში“ ნიცშე ანახლებს, როგორც თავადვე ამბობს, ოიდიპოსის მიერ დაწყებულ სასამართლო პროცესს საკუთარ თავზე, სადაც ყოველი ახალი დეტალის გამომჟღავნება ახალ კატასტროფას იწვევს და ამ თითქოს სამუდამოდ დახურულ საქმეს ახალ მიმართულებას აძლევს. პირველ რიგში, ნიცშე ოიდიპოსის ჩადენილ ქმედებებს კვალიფიკაციას უცვლის არა იმიტომ, რომ მამის მკვლელობა და ინცესტი თავისთავად საყოველთაო ნორმა უნდა იყოს, არამედ ისინი ოიდიპოსის შემთხვევაში ვერ იქნება ცოდვა:
„კეთილშობილი ადამიანი არ სცოდავს (…) მისი ქმედებით შესაძლოა, ყველა კანონი, ყველა ბუნებრივი წესრიგი, დიახაც, მთელი ზნეობრივი სამყარო დაიქცეს, სწორედ ასეთი ქმედებით ზემოქმედებების უფრო მაღალი მაგიური წრე იხაზება, რომელიც დაქცეული ძველის ნანგრევებზე ახალ სამყაროს აფუძნებს.“[2] ნიცშეს ჩამონათვალიდან ოიდიპოსის ქმედება სამართლებრივადაც კანონსაწინააღმდეგოა, ბუნების კანონებსაც არღვევს და – ზნეობრივსაც, მაგრამ სწორედ ასეთი კანონდარღვევებით და არა მათი „გამოსყიდვის“ შემდეგ, ეუფლება ოიდიპოსი ზეადამიანურ ძალებს.
რა შეიძლება იყოს, თუკი საერთოდ ასე გამოყოფადია, ოიდიპოსის მთავარი დანაშაული, რომელიც ერთდროულად ბუნებრივი და ზნეობრივი წესრიგის რღვევასაც იწვევს და უხილავი, მოკვდავთათვის ხელმიუწვდომელი ძალებითაც მოსავს კანონდამრღვევს?
სოფოკლეს „ოიდიპოს მეფის“ მეოთხე ნაწილში, როდესაც უკვე გამჟღავნებულია ოიდიპოსის ვინაობა, ქორო ასეთი სიტყვებით ჰგოდებს მის ბედს:
„შენ, ვინც ხედავდი და ვერას ცნობდი, გიპოვა ჟამმა ყოვლისმცნობელმა,
დიდი ხანია ზურგი აქცია შეუუღლებად შენს შეუღლებას,
სად ჩაისახე, იქვე ჩასახე“ (1212-1214).
ქოროს ამ საგოდებელში არც ერთი სიტყვა არაა ნათქვამი არსად მამის მკვლელობაზე, მიუხედავად იმისა, რომ სოფოკლეს ტრაგედიაში ამბის თხრობა და მოქმედება სწორედ ლაიოსის დაუსჯელი მკვლელობის მიზეზით გაჩენილი ეპიდემიით იწყება. სამაგიეროდ ქორო ოიდიპოსის უბედურების მიზეზად ágamos gámos-ს ასახელებს, რაც პირობითად „შეუუღლებად შეუღლებად“ შეიძლება ითარგმნოს. ანუ სოფოკლესავე აქცენტით ყველაზე შემზარავი დანაშაული ინცესტია.
ბერძნებისთვის, ისევე როგორც მთელი ანტიკური სამყაროსათვის, ინცესტი უმძიმესი ზნეობრივი დანაშაული იყო, მიუხედავად იმისა, რომ ოლიმპიელ ღმერთებს შორის და-ძმას შორის ქორწინებაც წარმოსადგენია (მაგალითად, ზევსი და ჰერა), მშობელსა და შვილს შორის სისხლის აღრევა ღმერთებისთვისაც კი დაუშვებელია. ოიდიპოსის შემთხვევაში დამამძიმებელი ფაქტორია ისიც, რომ დედასა და შვილს შორის ინცესტს ქორწინების ფორმით კანონიერი სტატუსი აქვს მინიჭებული. ანუ კანონიერება, რომელიც ბერძნებისთვის ღვთაებრივია და ზევსის სახელით გამყარებული, ანადგურებს ზნეობრივ კანონსაც და იურიდიულსაც, რამდენადაც კანონიერება უნებლიედ უკანონობის სამსახურშია ჩაყენებული. თუ სოფოკლეს „ანტიგონეში“ კანონი (nomos) და დაძმური სიყვარული (filia) ერთმანეთის პირისპირ დგას და ორივეს ლეგიტიმურობა მათ შორის „კოლიზიას“ (ჰეგელი) წარმოქმნის, რაც ტრაგიკული სცენარის ფუნდამენტს წარმოადგენს, ოიდიპოსში ფილია – დედაშვილური თუ დაძმური სიყვარული – გაუკუღმართებულია კანონიერი ფორმით – ქორწინებით (gámos), რაც ამგვარ ქორწინებას უქორწინებად (ágamos) – მონსტრულ ოქსიმორონად აქცევს. ფილია და ნომოსი საპირისპირო მხარეები კი არ არიან, არამედ მათი თანხვედრით ორივე წყობიდან გამოდის და შინაარსს კარგავს.
მეფე ლაიოსის მკვლელობის გამოძიებას ოიდიპოსი საკუთარი ვინაობის და, მასთან ერთად, მთელი გამრუდებული კოსმოსის, რომლის მიზეზიც თავადვეა, შეცნობამდე მიჰყავს. საკუთარი თავის თებედან გაძევებით ოიდიპოსი კანონიერებას აღადგენს. ამით ის მის მიერვე გამოტანილ განაჩენს აღასრულებს, როდესაც მან ლაიოსის მკვლელი, უკვე მაშინ, სანამ მისი ვინაობა გაირკვეოდა, თებედან გაძევებით დასაჯა. თვალების დათხრა კი ზნეობრივი კანონის, ფილიას წინაშე ჩადენილი დანაშაულისთვის აღსრულებული სასჯელი უნდა იყოს. ოიდიპოსი, შეიძლება ითქვას, არა მხოლოდ კანონიერებას, არამედ გამრუდებული კოსმოსის გასწორებას ცდილობს. მაგრამ ტრაგედიის პარადოქსი სწორედ ისაა, რომ ნორმალიზებულსა და წესრიგთან დაბრუნებულ სამყაროში ოიდიპოსის ადგილი აღარაა. საკუთარ თავზე განხორციელებულ სასჯელს ოიდიპოსის ადამიანური ბუნებისგან კიდევ უფრო მეტად დაშორება მოაქვს. ნიცშეს ინტერპრეტაცია ამ პარადოქსის გაგებისკენაა მიმართული.
ნიცშემ მთელი ყურადღება გადაიტანა ინცესტის არა სამართლებრივსა და ზნეობრივ ასპექტებზე, არამედ „მაგიურ“ მნიშვნელობაზე, რამაც ოიდიპოსის დანაშაული კი არ შეარბილა, პირიქით, ის კოსმიურ მასშტაბებზე აიყვანა. ინცესტით ირღვევა კიდევ ერთი, თავისი არსით ყველაზე დიდი კანონი, რომელიც მის დამრღვევს სამუდამოდ აუცხოებს ადამიანურობისგან. ესაა თავად ბუნების კანონი, მისი ჯადოსნური ძალის დაძლევა ისეთი შემზარავი ბუნების საწინააღმდეგო ქმედებით, როგორიცაა ინცესტი: „როგორ უნდა იყოს შესაძლებელი, რომ ბუნებას მისი საიდუმლოებების გაცემა აიძულო, თუ არა მასთან ძლევამოსილი შეჭიდებით, ანუ ბუნების საწინააღმდეგო ქმედებით?“[3] ნიცშეს პასუხია, ვისაც სფინქსის გამოცანის ამოხსნა შეუძლია, ის მამის მკვლელი და დედაზე დაქორწინებულიც უნდა იყოს.
ნიცშეს ასეთი დასკვნა არც ექსცენტრული რიტორიკაა და არც წმინდად ფილოსოფიური სპეკულაცია, არამედ, პირველ რიგში, იმ სიმბოლურ მნიშვნელობაზე მეტყველებს, რომელიც ინცესტს ანტიკურ სამყაროში ჰქონდა და რაც იმ დროს ბაზელის უნივერსიტეტის კლასიკური ფილოლოგიის პროფესორ ნიცშესთვის შეუძლებელია, უცნობი ყოფილიყო. ინცესტი რამდენადაც უმძიმესი ზნეობრივი დანაშაული იყო ყოფით რეალობაში, იმდენად კეთილ ნიშნად მიიჩნეოდა სიზმრებში. არტემიდორ დალდისელის – ა. წ. II საუკუნის ბერძენი მწერლის, სიზმრების განმარტებების პირველი წიგნის – „ონიროკრიტიკის“ – ავტორის თანახმად, ინცესტი სიზმარში, განსაკუთრებით პოლიტიკოსისათვის, წარმატების მომასწავებელია, რადგანაც დედა მშობლიური ქვეყნის სიმბოლოა, ხოლო მისი დაუფლება კი ძალაუფლების მოპოვებას ნიშნავს (Orenocritica 1, 79). ასეთივე ინტერპრეტაციებია პლუტარქესთან და სვეტონიუსთან, რომლებიც რუბიკონთან მდგარი იულიუს კეისრის ინცესტუალური სიზმრის განმატრებებს გადმოსცემენ.[4]
ინცესტის ტაბუს დარღვევას, როგორც დადებითი შინაარსის სიმბოლოს, მრავალი ანალოგია აქვს კლასიკურ ანტიკურობაშიც და სხვა არქაულ კულტურებშიც. თავად ნიცშე ახსენებს სპარსულ ხალხურ რწმენას, რომელშიც მოგვი, ჯადოქარი ინცესტიდან იბადება.[5] ეს აზრი მას სავარაუდოდ ძვ.წ. V საუკუნის ბერძენი მწერლის – ქსანთოს ლიდიელისგან უნდა აეღო, თუმცა ბერძნულსა და რომაულ ლიტერატურაში ხშირია ჯადოქრული უნარების, საიდუმლო ცოდნისა თუ უზომოდ დიდი ძალაუფლების ინცესტთან დაკავშირება.[6] ინცესტის ტაბუს, როგორც უნივერსალური და ყველაზე მკაცრი აკრძალვის დარღვევით მოიპოვება ის, რაც ჩვეულებრივად მოპოვებას და ფლობას არ ექვემდებარება: საიდუმლო ცოდნა, განსაკუთრებული სიბრძნე, ჭარბი ძალაუფლება.
ასეთი, ადამიანისთვის არგანკუთვნილი ძალის ქონას, ან მისი ფლობის სურვილს ბერძნულად გამოხატავს ერთი უთარგმნელი სიტყვა hybris-ი, რომელიც პირობითად „ამპარტავნებად“, „გადამეტებად“, „ზომიერების დაკარგვად“, „უზომოობად“ განიმარტება. ყველაზე ხშირად ეს სიტყვა ძალის ან ძალაუფლების კონტექსტში გვხვდება. ასეა სოფოკლესთანაც: „ჰუბრისი შობს ტირანს“ – ამბობს ქორო სოფოკლეს ტრაგედიაში (873). ტირანი (tyrannos) ბერძნულად „მეფეს“ ნიშნავს, თუმცა განსხვავებით მეფის აღმნიშვნელი სხვა სიტყვისგან, მაგალითად, ბასილევსისგან, მას ტირანულობის შინაარსიც აქვს. სოფოკლე ტირანოსს ორივე მნიშვნელობით ხმარობს: ოიდიპოსიც, მამამისი ლაიოსიცა და გამზრდელი მამაც, კორინთოს მეფე პოლიბოსიც „ტირანოსები“ არიან, ანუ ამ შემთხვევაში ტირანოსი ნეიტრალური მნიშვნელობით იხმარება. ჰუბრისთან მიმართებაში საქმე გვაქვს ტირანიასთან, რომელიც ანტიკურ სამყაროში გულისხმობდა საკუთარი ნების სხვებისთვის თავს მოხვევას, ძალაუფლების ფორმას, რომელიც პირადის საზოგადოებრივ სიკეთეზე მაღლა დაყენებას ეფუძნებოდა.[7] „სახელმწიფოს“ IX წიგნში პლატონი აღწერს ტირანს, როგორც ზმანებაში მყოფს, რომელზეც საყოველთაო კანონები და წესები არ ვრცელდება, რომელსაც „არაფრად უღირს საკუთარ დედასთან სისხლის აღრევაც“ (IX, 571 d). პლატონთან, ისევე როგორც სოფოკლესთან, ჰუბრისი ტირანული ძალაუფლების თვისობრივი ასპექტია: ტირანია ჩნდება კიდევაც ჰუბრისიდან და მისივე მეშვეობით მანიფესტირდება. მიშელ ფუკო შეეცადა ოიდიპოსის დრამა, რომელიც მისივე დახასიათებით სასამართლო პროცესის ფორმითაა ნაჩვენები სოფოკლესთან, ძალაუფლების სიმბოლურ გაგებად უნდა იყოს წაკითხული. ფუკოს თანახმად, „ოიდიპოსის ტრაგედია რეპრეზენტაციული და, გარკვეული სახით, საფუძველმდებარეცაა ძალაუფლებისა და ცოდნის ურთიერთმიმართებისათვის, პოლიტიკური ძალაუფლების და შემეცნების.“[8] ფუკოს ანალიზით, ოიდიპოსის ტირანული ძალაუფლება, რომელიც ყველაზე ცხადად კრეონთან დიალოგში ჩნდება, კანონებსა და თვით სამართლიანობის პრინციპზეც მაღლა დგას და სრულ მორჩილებას ითხოვს ქვეშევრდომებისგან, დამოუკიდებლად იმისგან, სამართლიანია ის თუ არა. ასეთი უზომო ძალაუფლების სათავე კი ოიდიპოსის სიბრძნე, მისი ცოდნაა. მან, როგორც ერთხელ სფინქსისგან, ახლაც თავისი სიბრძნით უნდა დაიხსნას თებე ეპიდემიისგან. ესაა იმ ტიპის ძალაუფლება, რომელსაც ფუკოს მასწავლებელმა – ფრანგმა რელიგიათმცოდნემ ჟორჟ დუმეზილმა „მაგიურ-რელიგიური“ უწოდა: „ცოდნა ღმერთებზე და ცოდნა იმისა, თუ როგორაა შესაძლებელი ღმერთებსა და ადამიანებზე ზემოქმედება.“[9] ძალაუფლებისა და ცოდნის ასეთი უზომო კონცენტრაცია ერთ ადამიანში არის სწორედ ჰუბრისი, ანომალია, რომელიც სხვა ანომალიებთან ერთობაში არსებობს.
თუ ქორო სოფოკლეს ტრაგედიაში ზომიერებადაკარგულს მწვერვალიდან უფსკრულში ჩავარდნას უწინასწარმეტყველებს, ნიცშესთვის სწორედ უფსკრულია ის ადგილი, რომელში ჩახედვის შემდეგაც „მკურნალი ბუნება“ ოიდიპოსის განსხივოსნებულ ხატებას გვაჩვენებს.[10] ამ ხატის დანახვაცა და გაგებაც ნორმალური, ადამიანური პერსპექტივიდან შეუძლებელია. „უფსკრული“ აქ ადამიანურობიდან, ნიცშეს სიტყვებით, „ინდივიდუაციის კანონიდან“ ამოვარდნის მეტაფორაა. ეს კანონი „ინდივიდის საზღვრების შენარჩუნებას, ანუ ზომიერებას“[11] გულისხმობს. ზომიერების შენარჩუნებას მოითხოვს აპოლონი, რომელსაც ნიცშე „ეთიკურ ღვთაებას“ უწოდებს. აპოლონის ორი მთავარი მცნებაა თვიშემეცნება – „შეიცან თავი შენი“ და ზომიერების დაცვა – „არა მეტისმეტი!“ (Nicht zu viel!). მის საპირისპიროდ, გადამეტება, ზომიერების დაკარგვა (Uebermaass), რომელიც „ტიტანურობად“ და „ბარბაროსობად“ ხასიათდება, დიონისური საწყისის გამოვლინებაა. დიონისურ მდგომარეობაში – ექსტაზში, თავდავიწყებაში – ინდივიდი, მთელი თავისი ზომიერებითა და საზღვრების დაცვით, იკარგება და ნადგურდება. დიონისური, როგორც სტიქიური, მოუთოკავი, ტიტანური იმდენად შემზარავი და დამანგრეველია, რომ მას ბერძნები აპოლონური სილამაზითა და გაწონასწორებულობით აფორმებდნენ და ისე გამოჰქონდათ სცენაზე. დიონისური სიბრძნე აპოლონური ფორმით ხდება გამოჩენადი.
ერთი თავის ჩანაწერში ნიცშე აღნიშნავდა, რომ სოფოკლეს ტრაგედიაში დიონისური ფიგურები აპოლონურ ენაზეა თარგმნილი. თავისთავად კი ისინი უფსკრულისეული ფიგურებია. სამაგალითოდ მას ოიდიპოსი მოჰყავს.[12]
ოიდიპოსის დახასიათებისას ნიცშე დიონისურის აღმნიშვნელ ეპითეტს – გადამეტებას, უზომობას (Uebermaass) იყენებს. უზომოდ დიდია ოიდიპოსის სიბრძნე, როდესაც ის სფინქსის გამოცანას ამოხსნის; უზომოდ დიდია მამის მკვლელისა და დედაზე დაქორწინებულის ცოდვილობა; ოიდიპოსის ტანჯვა და ვარამიც კი თავისი უზომობით ჰუბრისია.
სოფოკლეს უკანასკნელი ტრაგედიიდან „ოიდიპოსი კოლონოსში“ ისიც ვიცით, რომ სიცოცხლის ბოლოს, მრავალმხრივ ნატანჯი და უთვისტომოდ დარჩენილი ოიდიპოსი ზეადამიანურ ძალებს დაეუფლა, ხოლო სიკვდილის მომენტში ღვთაებრივ არსებად გარდაისახა. თვალებდათხრილი ოიდიპოსის მტანჯველი ტკივილები, მრავალწლიანი დევნილობა, უსამშობლოობა, უსახლკარობა – ჩადენილი ცოდვების გამოსყიდვად და განწმენდად უნდა გაგებულიყო. ტანჯვაში გატარებული ცხოვრების მეორე ნახევარი ოიდიპოსს ათავისუფლებს პირველ ნახევარში ჩადენილი ცოდვებისაგან. ის ჯერ დაეცემა, შემდეგ კი ღვთაებამდე მაღლდება. ამგვარი ინტერპრეტაციის ქრისტიანული გამოსყიდვის წარმოდგენასთან მსგავსება უკვე ჰეგელმა შეამჩნია: „ოიდიპოსი კოლონოსში მინიშნებაა მიტევებაზე, რომელიც ახლოსაა ქრისტიანულთან: ოიდიპოსს ღმერთები წყალობით იღებენ, ღმერთები თავისთან იხმობენ მას“[13]. ჯერ დაცემა, შემდეგ ხანგრძლივი ტანჯვა, ბოლოს კი ამაღლება, ქრისტიანულ გამოსყიდვის იდეასთან ერთად, ოიდიპოსის კათარზისადაც გაიგება, რომელსაც არისტოტელე ტრაგიკული ხელოვნების მიზნად აცხადებდა. თუმცა ამ შემთხვევაში არისტოტელეს მიერ განმარტებული „კათარზისი“ უფრო მეტად მაყურებელს მიესადაგება, როდესაც მას სცენაზე ნანახით მიღებული შეძრწუნებითა (phóbos) და თანაგანცდით (éleos) განწმენდის განცდა ეუფლება. ოიდიპოსის „კათარზისი“ სხვა ხარისხში ხდება, რაც „განწმენდილი“ მოკვდავის პროფანულ სამყაროში დაბრუნებას კი არ ნიშნავს, არამედ მისი საკრალურობა იმდენად იზრდება, რომ მისი ადგილი პროფანულში აღარ რჩება.
ნიცშეს ინტერპრეტაციის ერთ-ერთი პირველი გამოძახილი შეიძლება იყოს რუსი რელიგიური მოაზროვნის ვასილი როზანოვისეული ოიდიპოსის „საიდუმლოს“ გაგება. „რა უთხრა ოიდიპოსმა თეზევსს“ – ასე ჰქვია 1907 წელს გამოქვეყნებულ ერთ სტატიას, რომელშიც როზანოვი სწორედ ამ საიდუმლოს ამოხსნას ცდილობს. პასუხი თავად ოიდიპოსის „ანომალიურ“ ფიგურაშია: ინცესტის ტაბუს დარღვევით ის არღვევს დაბადებისა და სისხლის კანონზომიერებებს. ოიდიპოსის ოთხივე შვილი, ფაქტობრივად, უმამოა, „რადგანაც მათ ჰყავთ ძმა, ხოლო მამა – მათ არ ჰყავთ! რადგანაც მამა არის განცალკევებული დედის [სხეულის]ნაჭერი (მისი ვაჟი), ანუ თითქმის ტავტოლოგიურობამდე – კვლავაც იგივე დედა! დედა – არის! ის გაორმაგებული ჰყავთ მათ, მაგრამ მამა ნახევრად ჰყავთ, თითქმის საერთოდ არ ჰყავთ!“[14] ასეთ აღრევაში უკვე ღვთაებრიობის ნიშნებია, რომლებიც ოიდიპოსის ფიგურას ღმერთების ანომალიურ დაბადებასთან თუ სისხლის აღრევებთან აკავშირებს. შესაბამისად, ოიდიპოსის საიდუმლოში ღვთაებრიობის საიდუმლოა.
როზანოვის აზრით, რელიგიური საიდუმლოებები, რომლებსაც აკრძალვები იცავს, „სქესობრივი ანომალიების“ მეშვეობით შეიმეცნება. სამყაროს წესრიგის უნებლიედ დარღვევის გამო ოიდიპოსს ღმერთები საიდუმლოს გაანდობენ. ამ საიდუმლოს ფასი, მიწიერი გაგებით, სიკვდილია, თუმცა სწორედ იმ საიდუმლო ცოდნის ძალით, მოკვდავი ბუნების დასასრული უკვდავებაში გადასვლაა. უკვდავი კი მხოლოდ ღმერთები არიან. შესაბამისად, უკვდავების საიდუმლო გაცემადია ისეთი ანომალიის მეშვეობით, როგორშიც ოიდიპოსი აღმოჩნდება.
ნიცშესთან ოიდიპოსს თავისი ორეული ჰყავს ტიტან პრომეთეს სახით. ისინი მუდამ ერთმანეთის გვერდით დგანან ნიცშეს ტექსტებში. ინცესტის ტოლფასი ღმერთებისთვის ცეცხლის მოპარვაა, იმ ცოდნის დაუფლება, რომელიც ადამიანებს ღმერთებისგან წყალობად კი არ ეძლევათ, არამედ უმძიმესი მკრეხელობით ღმერთების მიმართ – ცეცხლის, როგორც ღვთაებრივი ბუნების ერთ-ერთი ელემენტის, მოტაცებით. ამ აქტის უკან ადამიანებისადმი პრომეთეს უზომოდ დიდი სიყვარული დგას.
ოიდიპოსი და პრომეთე ერთი ბედისწერის ორი სახეა, უზომოობითა და გადამეტებულობით გამორჩეული და ერთმანეთის მსგავსი. სწორედ ამ ნიშნით ისინი დიონისურ საწყისს ახილვადებენ. „ბერძნული თეატრის ყველა უსახლგანთქმულესი ფიგურა – პრომეთე, ოიდიპოსი და ა.შ. მხოლოდ ნიღბებია იმ თავდაპირველი გმირის – დიონისესი.“[15] დიონისე, როგორც გმირის პირველსახეობა, იმასაც ნიშნავს, რომ თავისთავად გმირობაც, ჰეროიზმი დიონისური უზომოობის, ჰუბრისის არსობრივი გამოვლინებაა.
ამავე დიონისური გენეალოგიისაა ნიცშეს ეპითეტი „კეთილშობილი ადამიანი“ (der edle Mensch), რომელსაც ოიდიპოსის მისამართით იყენებს. „კეთილშობილება“ აქ უბრალოდ წარჩინებულობის სტატუსს კი არ ნიშნავს, რამდენადაც მის სუვერენულობას – აღმატებულებას საყოველთაო ნორმებსა და მორალზე. ამ თემას ნიცშე თავის გვიანდელ ნაშრომში – „მორალის გენეალოგიისათვის“ – მიუბრუნდა. პირველსავე ნაწილში, რომელიც „კეთილისა და ბოროტის“, „კარგისა და ცუდის“ ცნებებს ეხება, ნიცშე აანალიზებს ამ სიტყვების წარმომავლობას, მათ პირველად მნიშვნელობას და ასკვნის, რომ ისინი წოდებრივ შინაარსს გამოხატავენ. კარგი, კეთილი, ლამაზი – წარჩინებული ფენის აღმნიშვნელებია, ისევე როგორც ცუდი, მახინჯი – მდაბიოების. ამ სიტყვების დასაბამი კი კიდევ უფრო ღრმა, ჰეროიკულ წარსულში იმალება: კეთილშობილება – ესაა „ტროისა და თებეს გმირებისა და ნახევრადღმერთების“[16] თვისება, სრული აღმატებულება ადამიანურ სისუსტეებზე. ესაა ის დიონისური უზომოობა და უსაზღვრობა, რომელზეც ნიცშე „ტრაგედიის დაბადებაში“ საუბრობდა. ოიდიპოსის, როგორც „დიონისეს ნიღბის“ ხატებაში, მთელი თავისი ტრაგიკული ბედითა და საკუთარი ბედისწერის სიყვარულით (amor fati) ნიცშეს გვიანდელი ფილოსოფიის მთავარი პროტაგონისტის – ზეკაცის პროტოტიპი, მისი ერთ-ერთი პირველსახე თუ ნიღაბი იხატება. ამ განსხივოსნებული ხატის დანახვის შესაძლებლობა კი მხოლოდ უფსკრულში ჩახედვის შემდეგ გვეძლევა.
გადამეტებულ, ზომიერებადაკარგულ ძალას, ანუ ჰუბრისს თავისი ფასი აქვს, რომლის გადახდაც ყველა ტიტანს თუ გმირს უხდება. „სიბრძნის მწვერვალი უკან უბრუნდება ბრძენს: სიბრძნე დანაშაულია ბუნების წინაშე“[17]. სასჯელი, რომელიც ამ დანაშაულს მოყვება, საზომიცაა სიბრძნისა თუ გმირობის, მათი სინამდვილის მოწმობა. ტანჯვა სიამის ფასია და ისინი ერთმანეთის გარეშე ვერ იარსებებენ. „როგორც ოიდიპოსი, მხოლოდ ევმენიდების ჭალაში ვპოვებთ სიმშვიდეს.“[18]
[1] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, München 1980, გვ. 15.
[2] Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, Kritische Studienausgabe, Bd. 1, München 1980, გვ. 65.
[3] Die Geburt der Tragödie, გვ. 67.
[4] Сергей Аверинцев, К истолкованию символики мифа о Эдипе, – Античность и современность, Москва 1972, გვ. 94-95.
[5] Die Geburt der Tragödie, გვ. 66.
[6] С. Аверинцев, დასახ. ნაშრ., გვ. 95.
[7] Helmut Berve, Die Tyrannis bei den Griechen, Bd. 1, München 1967, გვ. 12.
[8] Michel Foucault, La vérité et les formes juridiques, – Dits et écrits II, Paris 1994, გვ. 554.
[9] იქვე, გვ. 568.
[10] Die Geburt der Tragödie, გვ. 66.
[11] Die Geburt der Tragödie, გვ. 40.
[12] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Kritische Studienausgabe Bd. 7, München 1980, გვ. 159.
[13] Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, II, Werke, Bd. 17, Frankfurt am Main 1969, გვ.135.
[14] Василий Розанов, Что сказал Тезею Эдип? – Во дворе язычников, Москва 1991, გვ. 293.
[15] Die Geburt der Tragödie, გვ. 71.
[16] Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, München 1980, გვ. 276.
[17] Die Geburt der Tragödie, გვ. 67.
[18] Nachgelassene Fragmente, Bd. 7, გვ. 99.
